الرسائل التوحيديه

نبذة عن كتاب الرسائل التوحيديه

الرسائل التوحيديه
اشارة:
پديدآورنده:(شخص)طباطبائي، محمدحسين، ۱۳۶۰ -۱۲۸۱
عنوان الرسائل التوحيديه …
تكرار نام پديدآورتاليف محمدحسين الطباطبائي
مشخصات نشربيروت: موسسه النعمان،۱۴۱۹ ق. =۱۹۹۹ م. =۱۳۷۸ .
مشخصات ظاهري۳۱۱ص
مندرجات نمايه
موضوع طباطبائي، محمدحسين، ۱۳۶۰ – ۱۲۸۱ — نظريه درباره توحيد
موضوع توحيد
موضوع فلسفه اسلامي
رده كنگرهBBR،۱۳۹۵،/ت۹ط۲
شماره مدرك م۸۱-۸۹۹۶
***معرفي اجمالي:
كتاب «الرسائل التوحيديّة»، جوهره همه آرا و انظار فلسفي و عرفاني حضرت علامه طباطبايي در توحيد است. اين مجموعه مشتمل است بر هفت رساله او در اين رسايل توحيد را در ذات، اسماء، افعال اثبات نموده و ظهور توحيد در وسايط بين حق و موجودات و ظهور توحيد در مرآت اتم كه انسان است، تبيين مي نمايد. اين رسايل براي اولين بار بعد از رحلت علامه و در سال 1415ق به زيور طبع آراسته شده اند و قبل از آن هرگز به طبع نرسيده بود.
***ساختار و گزارش محتوا:
1-رسالة في التوحيد:
اين رساله در 5 ذي الحجهء 1365 ق در تبريز نوشته شده است و پنج فصل دارد. علامه در اين رساله به وحدت حقّه حقيقّيه و اطلاقي وجود پرداخته است و البتّه شناخت، وسعت نظر، عمق انديشه و زيبايي، دلپذيري بيان او را بايد در خود متن و كتاب ديد و به قطع با اين قلم به وصف نمي آيد؛ امّا نكته گفتني و بسيار مهم و تازه و بي سابقه اي كه در فصل پنجم اين رساله آمده، اين است كه ساحتي از ساحت هاي توحيد، خاصّ آيين مقدّس اسلام است و حتّي در اديان الهي پيش از اسلام هم نيامده است و چون تاريخ اديان الهي در دعوت خود تكاملي است، شرح اين مرتبه از توحيد، به دين مقدّس اسلام واگذار شده است. عين عبارت علاّمه اين است: و هذا المعني من التوحيد اعني الاطلاقي مما انفردت باثباته الملة المقدسة الإسلامية وفاقت به الملل و الشرايع السالفة فظاهر مابلغنا منهم في التوحيد هو المقام الواحدية … وي در مقاله اي الحاقي به رساله، چنين تأكيد مي فرمايد: مبين فيها انّ ما ندب اليه دين الاسلام المقدس آخر درجة من التوحيد، پيدا است كه دعوت اسلام دعوت به آخرين مرتبه توحيد است. و در پايان فصل دوم آن يادآور مي شود: وقد ظهر مماتقدم انّ اثبات اكمل مراتب توحيدالحق سبحانه هو الذي اختص به شريعة الإسلام المقدسة و هذا هو المقام المحمدي الذي اختص به محمد و الطاهرون من آله صلي اللّه عليهم و الاولياء من الأمّه علي نحو الوارثه. اين گونه جملات، نكته لطيفي را به ياد انسان مي آورد كه محيي الدين بن عربي در جاي جاي فصوص و فتوحات مكيّه به طور عام و در فصّ نوحي فصوص الحكم به طور خاص به ذكر آن پرداخته و گفته است: هيچ مكتب و مشرب توحيدي در جمع ميان تشبيه و تنزيه صفات حق، جمله و عبارتي را كه قرآن كريم در بخش كوتاهي از آيه شريفه سوره شوري ذكر فرموده است، نياورده و حقّ مطلب را ادا نكرده است. او مي گويد: جمله (ليس كمثله شي ء و هو السميع البصير)، جامع ترين آيه در جمع ميان تشبيه و تنزيه است؛ زيرا عبارت ليس كمثله شي ء حاكي از تنريه و جمله و هو السميع البصير حاكي از تشبيه است. هر كدام از اين دو جمله نيز جداگانه تشبيه و تنزيه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر كاف را در كلمه كمثله زايد بدانيم، جمله از تنزيه حق و نداشتن همانند حكايت دارد و اين تنزيه است؛ ولي اگر كاف را زايد ندانيم، اين پاره آيه، حاكي از آن است كه هيچ كس را همانندي با حق در صفت نيست و اين نوعي تشبيه و جمله بعد نيز به همين ترتيب قابل تحليل است. اگر «هو» را مبتدا بگيريم، جمله از تشبيه و اگر ضمير حصر بگيريم، از تنزيه حكايت دارد و يكي از معاني اعجاز قرآن همين است كه در كوتاه ترين عبارت، عالي ترين و دقيق ترين نوع معرفت را بي هيچ تكلّف و تصنّعي مطرح مي كند. باري، حضرت علاّمه پس از طرح اين مرتبه توحيد، آن را فراتر از «مقام و مرتبه»، مي داند و مي گويد كه كاربرد اين گونه اصطلاحات در آن ساحت از باب تنگناي تعبير و نوعي مجاز است: و من هنا يظهرأن استعمال لفظ المقام و المرتبه و نحوهما هناك مجاز من باب ضيق التعبير. ايشان معرفت به اين توحيد را از نوع شهود فطري، و متعلّق معرفت را ساحت اسما و صفات الهي مي داند و علم به حق را به اندازه ظرفيّت عالِم و عارف ممكن مي شمرد و آن را به بر داشتن آب از دريا، همانند مي كند كه هر كس به اندازه ظرف و ظرفيت از دريا بهره مي برد: مثال ذلك الاغتراف من البحر فان القَدَح مثلا لاتريد اِلاّ البحر لكن الذي يأخذه علي قدر سعته.[1]
گر بريزي بحر را در كوزه اي*** چند گنجد قسمت يك روزه اي
و آن گاه به پاسخ اين پرسش مقدّر مي پردازد كه اگر دسترس به چنين ساحتي، مقدور و ميسور هيچ كس نيست، متعلّق معرفت آدمي چه خواهد بود، كه اوّلاً علم به حق به اندازه ظرفيّت هر عامي و عالم است و ثانيا متعلّق معرفت، ساحت اسما و صفات الهي و شهود اطلاقي حق، شهودي فطري است: فان الانسان بحسب اصل فطرته يدرك بذاته وجوده و اَنَّ كل تعيّن فهو عن اطلاق و ارسال اذ شهر المتعيّن لا يخلو عن شهود المطلق و يشاهد ايضا ان كل تعين في نفسه و غيره فهو قائم الذات بالاطلاق فمطلق التعيّن قائم الذات بالاطلاق التام [2] بهره سومي هم كه ايشان از اين موضوع مي برند، بسيار جالب است. مي نويسند: اين شهود فطري، نتيجه سومي كه مي دهد آن است كه انسان را از درون به خضوع و خشوع و تصديق و تسليم در برابر حق و گرايش به زيبايي ها و گريز از زشتي ها وامي دارد كه حقيقت شريعت و آيين اسلام، همين معاني ثلاثه؛ يعني «توحيد ذاتي»، «ولايت مطلقه» و «نبوّت عامّه» است كه خداوند در آيه شريفه (فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة اللّه التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق اللّه)، بيان فرموده است. در شريعت مقدسه و امام صادق عليه السلام اين فطرت را به ايمان به توحيد، تفسير، و امام سجاد عليه السلام آن را در سه مقوله «لا اِله اَلاّ اللّه» «محمد رسول اللّه» و «علي اميرالمومنين» تبيين فرموده است. در شريعت مقدسه ساحت اخلاق و ملكات فاضله نيز با همين فطرت، توحيدي مي شود و رفتار، كردار و گفتار آدمي نيز از همين سرشت پاك مايه مي گيرد و رشد و رويش مي يابد و سرانجام چنين اخلاق و افعالي، چنان اختصاصي اين آيين مي شود كه سابقه اش را در هيچ مكتب و مشرب اخلاقي و حتّي شرايع پيشين الهي نمي توان يافت و اين نكته تازه ديگري است كه علاّمه آن را دريافته و به تأكيد و تكيه بر آن پرداخته است: و قد انتج استعمال الفطرة الساذجة في هذه الشريعة المقدسة في كل من مرتبتي الملكات و الافعال نتيجةً عجيبةً لم يسبقها اليها شي ء من الشرايع السالفة[3] و آن گاه چنين توضيح مي دهند كه براي انسان كمالي جويي كه نبايد به غير خدا توجّه كند، جايي براي ظهور اخلاق رذيله باقي نمي ماند و سراسر جان و دل او از فضايل اخلاقي الهي پر مي شود و چنين اخلاقي باللّه و للّه خواهد بود. فافِهم؛ سپس به بيان حديث شريف معراجيه از تفسير قمي مي پردازد كه در شب معراج، رسول اكرم معروض مي دارد: يا رب اعطيتَ انبياءك فضائل فاعطني فقال اللّه و قداعطيتك فيما اعطيتك كلمتين من تحت عرشي: لاحول و لاقوّة اِلا باللّه و لا منجي منك اِلا اليك؛[4] يعني فضايل ارزاني شده به تو، همه الهي است. در بُعد اعمال و افعال نيز چنين است كه ريز و درشت كارها و شرايط و ضوابط به اتمام رساندن آن ها را با تكيه بر ايمان به خدا تنظيم فرموده و اطوار و اطراف حيات از زمان و مكان و صحّت و مرض و فقر و غنا و مرگ و زندگي و ديگر احوال و افعال آدمي را به همان محور گره زده است و شريعتي را فراهم آورده كه همه كثرات را به وحدت پيوند مي دهد و همه امور را الهي و رباني مي كند و از اين طريق، هم حافظ توحيد در كثرت و هم حافظ كثرت در توحيد مي شود: فاغتنم فهذه لعمراللّه نعمة لاتوزن بالسبع الشداد و الارض ذات المهاد و الجبال الاوتاد.[5] نتيجه اي كه علاّمه از بحث توحيد مي گيرد، اين است كه خداشناسي و خداخواهي بايد به خدابيني و توحيد حالي تبديل شود.
2- رسالة في الأسماء :
رساله دوم حضرت علاّمه در مجموعه رسائل توحيدي، به بحث اسما و صفات الهي اختصاص دارد. اين رساله در 6 فصل و در دهه سوم ماه محرم 1361 قمري در تبريز نوشته شده است. موضوع اين رساله اسماء الله تعالي مي باشد كه مقصود بيان تعيناتي است كه از هستي مطلق و حضرت واجب تعالي ظهور مي كند. بحث از اسما و صفات الهي از محوري ترين مباحث عرفاني است؛ چه، به قول حكيم سبزواري در شرح دعاي جوشن كبير، علم به اسما، علم به همه هستي است و عرفان را در اين ساحت بايد شناخت؛ زيرا در اين مكتب، هم خلقت از ساحت اسم و صفت مايه مي گيرد و آغاز مي شود و هم معرفت، سرانجام به ساحت اسم و صفت منتهي مي شود. حضرت علاّمه اگر چه تفصيل موضوع اسما و صفات را به «مطوّلات كتب قوم» احاله مي دهد، در همين رساله موجز نيز روح دريا گونه اش به موج نشسته و در بيان لطايف حكمي عرفاني اسماي الهي غوغا كرده است. وي پس از طرح مباحث اصلي و تقسيمات گوناگوني كه براي اسما و صفات الهي كرده و براي هر يك از اين مباحث، به دلالت كتاب و سنّت و حديث و روايت پرداخته و داد معنا در اين باره داده و جدولي جامع و كامل بر اساس حروف الفبا براي اسماي الهي تنظيم فرموده و يكي يكي اين اسما را در قرآن برشمرده و آيات مربوط به آن را ذكر كرده است و … ، در مبحث چهارم كتاب «به حيثيّات اسماي الهي» پرداخته و ترتّب اين اسما را به نحوي بسيار دلنشين و دلپذير و با دقّت و حوصله اي كم نظير توضيح داده است. علامه در ترتّب اسماي الهي و معاني دقيق هر يك از اين اسما پس از مقدّمه اي كوتاه چنين مي نگارد: خداوند سبحان از آن جهت كه شريك، همسر و فرزندي ندارد، و از آن جهت كه همه نام هايش يك مصداق دارد كه همان ذات مقدّس او است، گرچه مفاهيمشان گوناگون است، «واحد» شمرده مي شود، و از آن جهت كه ذات او، به خود و براي خود و در همه حالات، ثبوت دارد، «حق» است، و از جهت حضور ذاتش و روشن بودن آن براي خودش و حضور ديگر موجودات نزد او، «عالم» و «عليم» است و خداوند عليم، از آن جهت كه نزد همه جهاتِ ذاتِ معلوم، وجود دارد، «محيط» است و از آن جهت كه در آن جا حضور دارد، «شهيد» به شمار مي رود، و اگر به نهان منسوب شود، «علاّم الغيوب» است، و اگر به نهان و آشكار، هر دو نسبت داده شود، «عالم الغيب و الشهادة» است، و اگر نسبت او با ديدني ها ملاحظه شود، «بصير» است، و اگر با شنيدني ها ملاحظه شود، «سميع» خواهد بود، و از جهت نگه داري و تحفّظش بر آن چه مشاهده مي كند، «حفيظ» است، و خداوند عليم، از آن جهت كه همه معلومات را به شمار مي آورد، «حسيب» است، و از آن جهت كه از دقيق ترين امور آگاه است، «خبير» شمرده مي شود، و از جهت استحكام معلوماتش، «حكيم» است، و خداوند متعالي، از آن جهت كه مبدأ ديگران است (يعني ذات او عين هستي و صرف هستي است، و هر چه غير او فرض شود، از او آغاز شده و به او مي انجامد)، «قادر» و «قدير» است، و قادر از آن جهت كه بدون اقتضا يا الزامي از سوي ديگري، افاضه وجود مي كند، «رحمان» خواهد بود، و از آن جهت كه ذات ديگران را مي آفريند، «باري» است، و از آن جهت كه با آفرينش خود، ميان خلق ذات و اجزاي ذات، جمع مي كند، «خالق» است، و از جهت رحمت خاصّش كه همان سعادت است، «رحيم» شمرده مي شود، و رحيم از آن جهت كه هر شي ء ريز و خُردي را آفريده، «لطيف» است، و از آن جهت كه رحيم و لطيف است، «رؤوف» به شمار مي رود، و از آن جهت كه آن چه را رحمتش، به آن تعلّق گرفته، دوست مي دارد، «ودود» است، و از آن جهت كه در رساندن رحمتش، انتظار پاداش ندارد، «كريم» است، و كريم، از آن جهت كه ستايشگرش را پاداش نيكو مي دهد، «شاكر» و «شكور» شمرده مي شود، و از آن جهت كه بدي كننده به خود را زود كيفر نمي دهد، «حليم» است، و از آن جهت كه موانع را از سر راهِ رحمتش برمي دارد، به اعتباري «عَفُوّ» و به اعتبار ديگر، «غفور» است، و از آن جهت كه گناه كار را پس از بازگشت به او، مي پذيرد و طرد نمي كند، «توّاب» و «قابل التّوب» است، و از آن جهت كه در خواست ديگران را پاسخ مي دهد، «مجيب» به شمار مي رود، و تواناي آفريننده، از آن جهت كه هر چه موجود ممكن دارد، براي او، و او همراه با آن است، «محيط» است، و محيط از جهت نزديك بودنش، «قريب» شمرده مي شود، و از آن جهت كه او بر همه احاطه دارد و چيزي از او تهي نيست، «اوّل» است كه هر چيز از او آغاز شود، و «آخر» است كه هر چيز بدو پايان پذيرد، و «ظاهر» است كه هر شيئي به واسطه او آشكار شود و «باطن» است كه هر شيئي به او قوام يابد، و قادرِ خالقِ محيط، از آن جهت كه هر گونه مقاومت متصوّر را در هم مي شكند و موجود تحت احاطه و متعلّق قدرتش را مستهلك مي كند و قدرت او در آن چه به آن تعلّق گرفته است، باطل نمي شود، و قدرت و احاطه اش تزلزلي نمي يابد، «غالب»، «قاهر»، «قويّ» و «متين» است؛ هر كدام به اعتباري، و موجودي كه چنين است، اگر شي ء با حقارتي كه دارد، به او منسوب شود، «عظيم» و «كبير» خواهد بود، و اگر با توجّه به دنائت و پستي اش به او انتساب يابد، «عليّ»، «اعلا» و «متعالي» است، و اگر توهّم مقاومت از ناحيه متعلّق قدرت، و اعمال قدرت و احاطه از طرف او شود، «مقتدر» است، و اگر كيفر دادن نيز به آن افزوده شود، «ذوانتقام» است، و كسي كه تمام اين اوصاف را دارد، «مجيد» خواهد بود، و اگر چنين وصفي براي ذاتش بكار رود، «متكبّر» است، و اگر قادر خالق رحمان، از آن جهت كه هر چيزي را با رحمتش به كمالش مي رساند، ملاحظه شود: «ربّ» خواهد بود. و ربّ، از آن جهت كه عدم را شكافته و هستي را از دل آن بيرون مي آورد، «فاطر» است، و از آن جهت كه امر او، شگفت ترين امور است، «بديع» شمرده مي شود، آن گاه او «فالق الحبّ و النَّوي و فالق الاصباح» (اصباح سپيده دم صبح) است و اين ها از نام هاي خاصّ اويند، و از آن جهت كه هراس از تاريكي هاي عدم و هر كمبود و خطري را ايمني مي بخشد، «مؤمن» است، و از آن جهت كه به آن چه مي آفريند، آسيب نمي رساند، «سلام» است، و از آن جهت كه آن چه افاضه مي كند، هديه اي بي چشمداشت است، «وهّاب» به شمار مي رود، و از آن جهت كه پس از به وجود آوردن وجودات، آن چه را كه مايه استمرار بقايشان مي شود، مي آفريند، «رزّاق» است، و از آن جهت كه بخشش او، كمبودي را در او پديد نمي آورد، «واسع» است، و از آن جهت كه براي بخشش هايش زمان تعيين كرده، «مُقيت» است، و از آن جهت كه بزرگ ترين ستايش براي او، همان رحمتي است كه افاضه مي كند، «حميد» خواهد بود، و از آن جهت كه هر شكسته اي را ترميم، و هر كمبودي را در مخلوقاتش پر مي كند، «جبّار» است، و از آن جهت كه هر مغلوبي را ياري مي دهد، «نصير» است، و از آن جهت كه متولّي امور مخلوقي است كه نه مالكِ سود و زيان خويش است و نه مرگ و زندگي و بعثتش به دست او است، «وليّ» ، «مولا» و «وكيل» است؛ هر كدام از يك جهت، و از آن جهت كه حيات آفرين است، «محيي» شمرده مي شود، و از آن جهت كه نقش آفرين است، «مصوّر» است، و از آن جهت كه همه اين ها، احساني از او است، «بّر» به شمار مي رود، و از آن جهت كه ظهور هر چه در هستي است، به او تعلّق دارد، «نور» و سپس «مبين» است، و از آن جهت كه همه چيز براي او است و او آن ها را تدبير مي كند، «مَلِك» و «ذوالعرش» است، و از آن جهت كه هر چه پيش ديگران است، نزد او است؛ ولي هر چه نزد او قرارداد، پيش ديگران نيست، «عزيز» است، و از آن جهت كه نيازي به هيچ شيئي ندارد، «غنيّ» خواهد بود، و از آن جهت كه يگانه پروردگار، پادشاه و صاحب سرير فرمانروايي است، «احكم الحاكمين» و «خير الفاصلين و الحاكمين و الفاتحين» به شمار مي رود، و از آن جهت كه بي نياز است و موجودات تحت تدبير او در نيازهاي خود، به او روي مي آورند، «صمد» است، و پروردگار، از آن جهت كه با توجّه خلق به او، عبادت مي شود، «الاه» است. همه اين نام ها، به استثناي سه نام واحد، احد و حق، تحت دو اسم قادرِ عليم قرار دارند، و اگر اين دو با هم به غير، نسبت داده شود، «قيوميّت» خواهد بود؛ بنابراين، آن دو اسم تحت نام قيوّم قرار دارند، و خداوند سبحان از آن جهت كه در ذات، عليمِ قدير است، «حيّ» خواهد بود؛ بنابراين، سلطه دو اسم حيّ و قيّوم، شامل همه نام هاي ثبوتي غير از وحدت مي شود. خداوند سبحان فرمود: ( اَللّهُ لا اِلهَ اِلاَّ هُوَ الْحَيُ الْقَيُومُ.[6] ) اين آيه، با توجّه به آن كه توحيد را هم بيان كرده است، همه اسماي ثبوتي را در بر مي گيرد؛ امّا جامع همه اسامي سلبي كه بر نفي نقص ها و عدم ها دلالت مي كنند، اسم «قدّوس» است.
3- رسالة في افعال الله:
اين رساله در 10 فصل و در دهه سوم محرم 1361 قمري در تبريز نوشته شده است. موضوع اين رساله افعال الله و توحيد افعالي است و به تناسب بحثي از قضا و قدر و بداء و جبر و تفويض مطرح شده است. مولف در اين رساله مثل دو رساله قبل كه ظهور توحيد را در ذات و اسما الله مورد بررسي قرار داده است، مظاهر توحيد را در افعال الهي مورد بحث قرار مي دهد. او اعتقاد دارد هيچ فعلي در دار وجود تحقق ندارد – البته با حذف جهات عدميه و نقص از آنها – مگر اينكه از خدا صادر شده باشد. و ادله نقليه اين مطلب را از قرآن و روايات ذكر مي كند.[7] او با ادله عقلي و نقلي اثبات مي كند، هر آن چه كه در عالم پايين تحقق دارد، صورتي است از حقايق عالم بالا، لذا هيچ تبدل و تغيري در امور عالم به وجود نخواهد آمد؛ اما تحولات و تغييرات عالم به وجود حقايق منتسب نمي باشد، بلكه همه آنها مربوط به ماده و استعدادهاي اجسام مي باشد كه از لوازم عالم دنياست. او در اين فصل از قضاء و قدر الهي نيز بحث مي كند. يكي از مباحثي كه در اين رساله مورد بررسي قرار گرفته است، تجرد نفس انساني است. علامه به تبع آخوند صدر المتالهين قائل است، نفس انساني جسمانية الحدوث و روحانية البقاء مي باشد؛ يعني به حدوث نفس كه امري است، جسماني حادث شده و با تطورات آن به تكامل رسيد و تجرد پيدا مي كند، لذا با زوال آن زايل نمي شود. او اين مساله را از اصول خاص حكمت اسلامي متاخر دانسته است و مي گويد: «فهذه الأنواع جميعا جسمانية الحدوث روحانية البقاء … خلافا لجميع الفلاسفة المتقدمين من حكماء مصر و يونان و غيرهم و قدماء حكماء الإسلام.»[8] علامه در آخر شبهه مشهوري كه در تنافي بين جواز تكليف و قضا و قدر الهي وجود دارد را مورد بررسي قرار داده و تعارض حاصل از جريان قضا و قدر الهي در عالم و جائز بودن تكليف را ساخته وهم دانسته و از آن جواب مي دهد.
4- رساله الوسائط:
اين رساله در 3 فصل و در دهه دوم صفر 1361 قمري در تبريز نوشته شده است. موضوع رساله بحث از وسائط موجود بين مقام ربوبي و بين عالم طبيعت مي باشد. علامه طباطبائي در اين رساله به بحث از عوالم كلي هستي پرداخته و روس اين عوالم را چهار عالم معرفي مي نمايد: الف. عالم اسماء و صفات كه از آن به عالم لاهوت ياد مي كنند. ب. عالم تجرد التام كه آن را عالم عقل و عالم روح و عالم جبروت مي نامند. ج. عالم مثال كه از آن به عالم خيال و عالم مُثُل و عالم معلقات و عالم برزخ و عالم ملكوت اطلاق مي كنند. د. عالم طبيعة كه از آن به عالم ناسوت ياد مي كنند. او ارتباط اين عوالم را نسبت به هم متذكر شده و ادله و شواهد اين مطلب را از قرآن و روايات ذكر مي كند.
5- رساله الإنسان قبل الدنيا، الإنسان في الدنيا، الإنسان بعد الدنيا:
اين سه رساله به مراحل تكون و تطور انسان از آغاز تا انجام مي پردازد. «الانسان قبل الدنيا»، اين رساله به اطوار عارض بر انسان قبل از هبوط به دنيا مي پردازد. وي با بررسي عالم امر و خصوصيات آن به بررسي مساله روح در آيات و روايات پرداخته و مساله امانت داري انسان و چگونگي هبوط به دنيا را بررسي مي كند. «الانسان في الدنيا»، ايشان در فصل اول به بررسي مفاهيم اعتباري و چگونگي شكل گيري آنها مي پردازد و در فصل دوم رساله بحثي را درباره هدايت عمومي و خصوصيات دنيا در دين اسلام، از منظر آيات و روايات مطرح مي كند. «الانسان بعد الدنيا»، پيرامون عمده مباحثي است كه در رابطه با معاد مطرح است، در شانزده فصل مباحثي؛ همچون موت، برزخ، حساب، شهدا، قيامت، شفاعت، ميزان، جزا، بهشت و جهنم و مباحث ديگري را از طريق آيات و روايات مطرح و درباره آنها بحث مي كند. قبل از اين كه متن عربي اين سه رساله به چاپ برسد، يك بار بخش قابل توجهي از رساله «الانسان بعد الدنيا» به اسم «حيات پس از مرگ» با ترجمه آقايان لاريجاني و نبوي در جلد اول يادنامه استاد شهيد مطهري به چاپ رسيده است و همچنين در مجموعه رسائل علامه طباطبائي با عنوان «معاد، زندگي پس از معاد» به چاپ رسيده است و به صورت كامل هر سه رساله با عنوان «انسان از آغاز تا انجام» با ترجمه آقاي صادق لاريجاني به چاپ رسيده است.
نسخه شناسي:
چهار رساله اول براي اولين بار در سال 1415 ق توسط موسسهء النشر الاسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم به چاپ رسيده است. و بعد از آن چندين مرتبه تجديد چاپ شده است. نسخه موجود در برنامه حاوي هفت رساله مذكور مي باشد كه در 311 صفحه در سال 1419 ق توسط موسسهء النعمان للطباعة و النشر در بيروت منتشر شده است. اين كتاب در قطع وزيري و با جلد گالينگور مي باشد.
منابع :
1- متن كتاب. 2- فصلنامه قبسات، شماره 24. عرفان علامه طباطبايي ، علي شيخ الاسلامي. (1) الرسائل التوحيديه ص 20. (2) -الرسائل التوحيديه ص 21 و 22. (3)- الرسائل التوحيديه ص 23. (4) الرسائل التوحيدية ص 23. (5) – الرسائل التوحيدية ص 24.(6) – بقره (2): 255.(7) – الرسائل التوحيدية، ص: 57. (8) – الرسائل التوحيدية، ص: 71.
ص: 1
هذا الكتاب …: